धर्म के बंधनों से परे: बहुविवाह पर सुप्रीम कोर्ट को अनुपातिकता सिद्धांत अपनाना क्यों आवश्यक है

नौ साल पहले, सुप्रीम कोर्ट ने मुस्लिम पुरुषों से सही कहा था कि वे अब गुस्से में कहे गए तीन शब्दों से शादी खत्म नहीं कर सकते। आज यह पूछा जा रहा है कि क्या पहली पत्नी के जीवित रहते हुए वे दूसरी, तीसरी या चौथी शादी कर सकते हैं?

मुस्लिम पर्सनल लॉ (शरीयत) एप्लीकेशन एक्ट, 1937 की धारा 2 के तहत बहुविवाह को चुनौती देने वाली एक नई जनहित याचिका, जो सुप्रीम कोर्ट के समक्ष लंबित है, उस प्रश्न को पुनर्जीवित करती है जिसे कोर्ट ने शायरा बानो बनाम भारत संघ मामले में खुला छोड़ दिया था, और यह उस समय किया है जब शीर्ष अदालत अब धर्मशास्त्री की भूमिका निभाकर ऐसे प्रश्नों पर निर्णय लेने के मूड में नहीं है।

नौ-न्यायाधीशों की सबरीमाला संदर्भ सुनवाई के दौरान, याचिकाकर्ता और संघ दोनों एक आश्चर्यजनक बात पर सहमत हुए: कि आवश्यक धार्मिक अभ्यास (ईआरपी) परीक्षण का संवैधानिक पाठ में कोई स्पष्ट आधार नहीं है। अनुच्छेद 25 सार्वजनिक व्यवस्था, स्वास्थ्य और नैतिकता के आधार पर धार्मिक स्वतंत्रता को प्रतिबंधित करता है, न कि न्यायिक रूप से आविष्कार की गई जांच पर कि किसी धर्म के लिए धार्मिक रूप से क्या आवश्यक है और क्या नहीं।

सबरीमाला सुनवाई से ईआरपी परीक्षण में जो सुधार सामने आया वह आनुपातिकता का सिद्धांत था। आनुपातिकता कहे बिना, संक्षेप में, शायरा बानो में सक्रिय बहुमत यही है। उन्होंने तत्काल तीन तलाक को कुरान के अर्थ बताकर नहीं, बल्कि इसे अनुच्छेद 14 के तहत स्पष्ट रूप से मनमाना मानकर खारिज कर दिया।

मेरी राय में, आनुपातिकता आवश्यक धार्मिक आचरण परीक्षण से कहीं बेहतर दृष्टिकोण है, भले ही बहुविवाह इस्लाम के लिए आवश्यक है, जो किसी भी मामले में नहीं है। आनुपातिकता पूछती है कि क्या कोई प्रतिबंध वास्तविक उद्देश्य को पूरा करता है, तर्कसंगत रूप से उससे जुड़ा है, कम से कम दखल देने वाला विकल्प है, और हितों का उचित संतुलन करता है, ये प्रश्न जिनका उत्तर देने के लिए ईआरपी कभी नहीं बनाया गया था।

बहुविवाह के प्रति सैद्धांतिक दृष्टिकोण

बहुविवाह को एक स्पष्ट अनिवार्यता मानने के खिलाफ मामला वास्तव में कुरान के भीतर से आता है, और यह कोई बाहरी थोपा हुआ मामला नहीं है, जैसा कि समुदाय के एक बड़े वर्ग को डर है। सूरह अन-निसा 4:3 चार पत्नियों तक शादी करने की "सीमा" (अनुमति नहीं), और उस "सीमा" को पति की न्यायपूर्ण होने की क्षमता से जोड़ता है।

मैं यहां "सीमा" शब्द का उपयोग कर रहा हूं क्योंकि पूर्व-इस्लामिक अरब में, पुरुष अपनी संपत्ति और स्थिति के आधार पर 20-25 की संख्या में कई विवाह कर रहे थे, इसलिए आयत ने मूल रूप से इन एकाधिक विवाहों को केवल 4 तक सीमित कर दिया था। श्लोक 4:3, जैसा कि हमने देखा है, पुरुषों पर सभी 4 पत्नियों के प्रति न्यायपूर्ण होने की शर्त रखता है, श्लोक 4:129 फिर घोषणा करता है कि पत्नियों के बीच ऐसी निष्पक्षता कभी भी पूरी तरह से प्राप्त नहीं की जा सकती है, चाहे कोई कितनी भी कोशिश कर ले, एक साथ पढ़ने पर, यह कुरान की अनुमति की तुलना में बहुविवाह पर प्रतिबंध की तरह अधिक लगता है।

हदीस साहित्य भी यही बात और भी अधिक स्पष्टता से कहता है। साहिह अल बुखारी के अनुसार, पैगंबर मोहम्मद ने फातिमा के जीवित रहते हुए हज़रत अली को दूसरी पत्नी लेने से मना कर दिया और कहा, "फातिमा मेरा एक हिस्सा है, और जो कुछ भी उसे चोट पहुँचाता है वह मुझे चोट पहुँचाता है"

एक अलग परंपरा, जो सुनन अबी दाऊद 2133 में दर्ज है और तिर्मिज़ी, नसाई और इब्न माजा में प्रतिध्वनित होती है, चेतावनी देती है कि जब एक आदमी की दो पत्नियाँ होती हैं और वह उनमें से एक की ओर झुकता है, तो वह फैसले के दिन अपने शरीर के एक तरफ झुके हुए या लकवाग्रस्त के साथ आएगा, जैसे कि उसका आधा हिस्सा विकलांग हो गया हो।

इस्लामी न्यायविदों ने इस प्रथा पर लंबे समय से बहस की है

शास्त्रीय इस्लामी न्यायविदों ने इसे केवल पढ़ने के बजाय इसे गंभीरता से लिया। सीरिया के इमाम नवावी ने माना कि चार पत्नियों से आगे जाना मना है और खुद को एक तक ही सीमित रखने की सलाह दी जाती है। मिस्र की ऐश-शर्बिनी ने और भी आगे बढ़ते हुए लिखा कि बिना किसी स्पष्ट आवश्यकता के, एक-पत्नीत्व में रहना, अपने आप में सुन्नत है।

मिस्र के मुहम्मद अब्दुह जैसे आधुनिक सुधारवादी विद्वानों ने श्लोक 4:3 और 4:129 को एक साथ पढ़ा और निष्कर्ष निकाला कि कुरान का अपना पाठ बहुविवाह को व्यावहारिक असंभव बनाता है और राज्य इसे प्रतिबंधित करने का हकदार है।

सीरिया के मुहम्मद सयाहुर ने तर्क दिया कि अनुमति विशेष रूप से पहले से ही अनाथों की देखभाल करने वाली विधवाओं से जुड़ी थी, जिसका अर्थ है कि आज होने वाले अधिकांश बहुविवाह विवाह कविता के वास्तविक दायरे में भी नहीं आते हैं। पाकिस्तान के फजलुर रहमान ने इस कविता को सर्वकालिक नियम के बजाय एक विशेष ऐतिहासिक संकट की प्रतिक्रिया के रूप में माना। भारत के अपने मौलाना वहीदुद्दीन खान ने उहुद की लड़ाई के बाद जनसांख्यिकीय आपातकाल की अनुमति का पता लगाया, जो महिलाओं की वास्तविक अधिशेष से जुड़ा हुआ था जो आज भारत में मौजूद नहीं है।

मुस्लिम-बहुल देशों ने पहले ही बहुविवाह में सुधार कर लिया है

व्यापक मुस्लिम जगत ने इन पाठों को गंभीर हस्तक्षेप की मांग के रूप में लिया है।ट्यूनीशिया की 1956 की व्यक्तिगत स्थिति संहिता ने इज्तिहाद के एक स्पष्ट अधिनियम के माध्यम से बहुविवाह को पूरी तरह से समाप्त कर दिया। 1920 के दशक में अतातुर्क के धर्मनिरपेक्ष सुधारों के तहत तुर्की ने इस पर प्रतिबंध लगा दिया।

ताजिकिस्तान, उज़्बेकिस्तान और किर्गिस्तान ने सोवियत-युग के धर्मनिरपेक्ष नागरिक संहिता के माध्यम से तुलनीय परिवार-कानून सुधारों का पालन किया। मोरक्को, मिस्र, इंडोनेशिया और पाकिस्तान इतनी दूर नहीं गए, हालांकि उन्होंने वित्तीय क्षमता का प्रमाण, मौजूदा पत्नी को नोटिस और अदालत की मंजूरी आदि जैसे उचित प्रतिबंध लगा दिए, ताकि इस प्रथा को स्वतंत्र रूप से उपलब्ध होने के बजाय सख्ती से रोका जा सके।

ये सुधार मुस्लिम बहुसंख्यक देशों में संभव हो सके क्योंकि राज्य अभी भी इज्तिहाद का प्रयोग करते थे, यानी एक योग्य न्यायविद् द्वारा स्वतंत्र कानूनी तर्क। दसवीं शताब्दी की शुरुआत तक, सुन्नी कानूनी संस्कृति तकलीद यानी चार संस्थापक स्कूलों के प्रति सम्मान में बस गई थी और इज्तेहाद के द्वार बंद कर दिए गए थे। यह बंद सदियों तक जारी रहा जब तक कि मिस्र के मुहम्मद अब्दुह जैसे आधुनिक सुधारवादियों ने इसे कानून को स्थिर करने के रूप में चुनौती नहीं दी। ट्यूनीशिया, मिस्र, मोरक्को और पाकिस्तान को अलग करने वाली बात यह है कि प्रत्येक ने इज्तिहाद के द्वार को फिर से खोलने के लिए एक राज्य से जुड़ा संस्थान बनाया।

मिस्र के अल-अजहर ने सुधारवादी विद्वानों को प्रशिक्षित करने में एक शताब्दी बिताई है जो सीधे राज्य कानून और फतवों को आकार देंगे। ट्यूनीशिया के ज़ायतुना ने 1956 कोड के लिए वही भूमिका निभाई। भारत में इसके समकक्ष कोई धार्मिक संस्था नहीं है और इसे आसानी से बनाया भी नहीं जा सकता। अनुच्छेद 28 राज्य-वित्त पोषित शैक्षणिक संस्थानों में धार्मिक शिक्षा पर रोक लगाता है, और अनुच्छेद 27 राज्य को किसी विशेष धर्म को बढ़ावा देने के लिए नागरिकों पर कर लगाने से रोकता है, जो राज्य से जुड़े मदरसा जैसी किसी भी चीज़ को खारिज करता है।

भारत को सुधार के लिए अपने स्वयं के मार्ग की आवश्यकता क्यों है?

ऑल इंडिया मुस्लिम पर्सनल लॉ बोर्ड, अपनी दृश्यता के बावजूद, एक निजी संस्था है जिसके पास कोई चुनावी जनादेश या राज्य मान्यता नहीं है, समुदाय के भीतर इसका अधिकार, सबसे अच्छा, अनौपचारिक है। न ही भारतीय मुसलमान ट्यूनीशियाई या मिस्रवासियों की तरह एक भी राष्ट्रीय धार्मिक राजनीति हैं, वे हनाफी, मलिकी, शफी, हनबली, बोहरा, शिया और उनके अन्य उप-संप्रदायों आदि तक फैले हुए हैं।

सबसे महत्वपूर्ण बात यह है कि भारत में ऐसी कोई विधायिका नहीं है जो ट्यूनीशिया या मिस्र की संसदों की तरह मुस्लिम विधायिका के रूप में दोगुनी हो सके। इसके विपरीत, भारत की संसद धार्मिक रूप से बहुल आबादी पर शासन करती है और एक विशिष्ट कानूनी समुदाय के रूप में मुसलमानों के लिए बोलने का कोई तुलनीय जनादेश नहीं है।

यही कारण है कि भारत में सुधार अल-अज़हर या ज़ायतुना मॉडल का अनुसरण नहीं कर सकता।

याचिकाकर्ता एक हद तक सही हैं कि संसद को मुस्लिम पर्सनल लॉ को संहिताबद्ध करना चाहिए, लेकिन इस प्रक्रिया को और अधिक स्पष्ट रूप से बताए जाने की जरूरत है। सरकार को मुस्लिम कानूनी विद्वानों की एक समिति गठित करनी चाहिए, जिसमें भारतीय इस्लामी न्यायविदों के साथ-साथ मुस्लिम-बहुल देशों के इस्लामी विद्वान भी शामिल हों, ताकि उस तरह के इज्तिहाद को अंजाम दिया जा सके, जिसने अन्य मुस्लिम बहुसंख्यक देशों में सुधार को प्रेरित किया है और कुरान के सिद्धांतों से अच्छी तरह से अवगत एक ड्राफ्ट कोड तैयार किया जाना चाहिए।

वह मसौदा मुस्लिम न्यायविदों के परामर्श से सूचित होकर हमारी संसद में जाएगा, लेकिन अंततः किसी विशेष स्कूल के सिद्धांत के बजाय भारत के संविधान के अनुच्छेद 14, 15 और 21 के प्रति जवाबदेह होगा। इस बीच, यहां सुप्रीम कोर्ट का काम यह तय करने से ज्यादा संकीर्ण है कि इस्लाम को क्या चाहिए। इसकी भूमिका, अभी के लिए, केवल आनुपातिकता के मानक के विरुद्ध वर्तमान, असंहिताबद्ध छूट का परीक्षण करना है।

(लेखक जामिया मिलिया इस्लामिया के विधि संकाय में व्याख्याता हैं। व्यक्त किए गए सभी विचार लेखक के अपने हैं। क्विंट न तो उनका समर्थन करता है और न ही उनके लिए जिम्मेदार है।)

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